Рефераты, сочинения, ВУЗы, литература
  • главная
  • о проекте
  • добавить работу
  • контакты
  • У Вас в блокноте:
    0 заметок
     
     
     
     
     
    Реферат Філософський здобуток доби Київської Русі

    Філософський здобуток доби Київської Русі

    План.

    Вступ.

    1. Джерела людинознавчих концепцій мислителів Київської Русі.

    1.1. Образ людини в міфо-язичницькому світогляді.

    1.2. Вплив християнства на розуміння людини в філософській думці Київської Русі.

    2. Концепція „внутрішньої людини” у світоглядних орієнтаціях києво-руських мислителів.

    2.1. Духовність як основна цінність людини.

    2.2. Єдність емоційно-чуттєвого та раціонального в духовному світі людини.

    3. Образ святості як інтеграція сутнісних рис моральної свідомості.

    Висновки.

    Вступ.

    Актуальність дослідження. У сучасному світі відбувається активний і складний процес державного і духовного відродження багатьох народів, формування їх національної свідомості. Процеси гуманізації суспільного життя, утвердження пріоритету загальнолюдських цінностей зумовили загострення інтересу до проблеми людини, її духовного світу, до питань історії, науки та культури.

    Україна зараз перебуває на складному етапі трансформації суспільства. Перед її народом, керівництвом держави стоїть проблема вибору шляху подальшого національного розвитку. З цієї причини чи не найбільш значимими й актуальними в умовах переходу до демократичного суспільства є питання про те, які фундаментальні положення закладалися в релігійно-філософській галузі, що були початком тисячолітнього суспільно-державного, науково-філософського і сакрального розвитку нашої Батьківщини, формування менталітету українського народу. Звернення до проблеми людини у поглядах давньоруських мислителів, співвідношення в людині матеріального і духовного, розуму та віри, проблема вибору у житті нині зумовлюється соціально-політичними, духовно-культурними та науково-пізнавальними потребами нашого суспільства.

    Філософський здобуток доби Київської Русі потребує ретельного вивчення та реабілітації творів того часу, як таких, що належать до скарбниці української філософської думки. Літературні пам’ятки тих часів, що дійшли до нас є цінними тому, що відображають не лише ідеологічний, соціальний, політичний та економічний устрій Київської Русі, а також і філософські тенденції у трактуванні подій та явищ оточуючого світу. Саме в епоху Київської Русі зародилися основні риси української філософії – гуманізм, кордоцентризм, антропоцентризм, релігійність та інші. Таким чином, зберігає свою актуальність подальше вивчення проблеми людини у філософських рефлексіях мислителів Київської Русі.

    Рівень наукової розробки проблеми. Проблема людини, відношення “людини – світ”, “людина – Бог” у філософській думці Київської Русі розроблялася рядом українських та російських істориків та теоретиків філософії. Глибокому філософському аналізу вітчизняну середньовічну думку піддавали А.Ахутін, С.Бондар, А.Бичко, І.Бичко, С.Возняк, Т.Голіченко, В.Горський, М.Громов, М.Кашуба, Л.Поляков, Т.Чайка. Естетичні та культурологічні проблеми давньоруської доби вивчали С.Аверінцев, В.Бичков, А.Кураєв, І.Жеребило, В.Шохін. Проблему людини і сенсу її життя у давньоруських літературних пам’ятках досліджували Ю.Ісіченко, В.Кушаков, К.Мяло, Г.Павленко, В.Топоров. Роботи В.Горського, М.Капустіна, І.Кривельова, А.Колодного, О.Окулова присвячено питанням взаємодії філософії, культурології та богослов’я. Процес культурологізації суспільних відносин розкрито у працях В.Зоца, А.Іпатова, Д.Ліхачова.

    Незважаючи на великий інтерес вчених, особливо в роки незалежності України, до філософської спадщини Київської Русі, поза увагою залишається цілий ряд проблем, дослідження яких дає можливість всебічно та комплексно оцінити місце і роль людини не лише у працях релігійно-філософського змісту, але й в суспільній свідомості давньоруського суспільства.

    Мета і завдання дослідження. Основна мета магістерського дослідження полягає у з’ясуванні тлумачення проблеми людини та сенсу її життя українськими мислителями доби Київської Русі, а також впливу такого розуміння на поведінку людини в суспільному житті, на усвідомлення її ролі й призначення в земному бутті. Для досягнення цієї мети було поставлено наступні завдання:

    - проаналізувати тлумачення українськими мислителями поняття сенсу життя як земного буття людини;

    - прослідкувати різні підходи до розуміння ними призначення людини і змісту її діяльності;

    - дослідити особливості трактування давньоруськими мислителями сенсу життя людини як духовного удосконалення і їхнє розуміння образу святості;

    - проаналізувати сутність поняття активної діяльності людини на землі у тлумаченні києво-руських мислителів.

    Об’єктом дослідження магістерської роботи є проблема людини в спадщині українських мислителів Київської Русі.

    Предметом роботи єдослідження особливостей пошуків сенсу людського життя, розуміння і трактування його суті, філософсько-теоретичне осмислення співвідношення в людині духовного і матеріального, розумового і чуттєвого, святості у творах українських мислителів ХІ – ХІІІ ст.

    Методи дослідження. Методологічною основою дослідження є принципи об’єктивності та історизму, конкретно – історичного підходу до явищ суспільного життя та їх відображення в києво-руській філософській думці. В процесі роботи використовувалися теоретичні і методологічні засоби філософського аналізу, синтезу, індивідуалізації й узагальнення.

    Наукова новизна дослідження полягає у проведенні комплексного аналізу проблеми людини у творчості давньоруських мислителів, визначенні впливу образу людського ідеалу, сформованого ними, на суспільну свідомість українського народу.

    Теоретичне та практичне значення полягає в тому, що одержані результати дають можливість збагатити загальне уявлення про особливості розвитку релігійно-філософської думки Київської Русі в контексті культурології.

    Матеріали роботи можуть бути використані під час читання курсу лекцій з релігієзнавства, культурології, історії української філософії, у просвітницькій та виховній роботі.

    Структура магістерської роботи зумовлена логікою завдань дослідження, яка випливає із поставленої мети й основних цілей. Робота складається із вступу, трьох розділів, висновків та списку використаних літературних джерел.

    Джерела формування давньоруської філософії проаналізовано у першому розділі. У другому розділі розглядається проблема духовності людини у поглядах давньоруських мислителів, а також питання її складових компонентів. Розділ третій присвячений висвітленню образу святості в творах філософів Київської Русі. На закінчення роботи сформульовано основні висновки, що випливають із досліджуваної теми.

    1.1 Образ людини в міфоязичницькому світогляді

    Перш ніж приступити до розкриття проблеми людини у філософській думці Київської Русі необхідно з’ясувати ідейні джерела які вплинули на формування і розвиток людинознавчих концепцій цієї епохи.

    Формування в Київській Русі філософської традиції відбувається в епоху введення християнства в якості загальнодержавної релігії, коли східнослов’янське суспільство через перекладні твори Отців і вчителів церкви стало прилучатися до багатої культури народів Середземномор’я. Однак це не означає, ніби своїм виникненням давньоруська філософія завдячує тільки візантійській і болгарській книжності; вона підготовилась всією еволюцією слов’яно-руського язичництва, в глибинах якого віками накопичувались елементи емпіричного знання, світської мудрості. Тому без звернення до міфоязичницького світогляду, неможливо зрозуміти ні своєрідності християнізації Русі, ні своєрідність різних філософських міркувань, і зокрема пов’язаних із розв’язанням проблеми людини. Таким чином необхідно змалювати картину передфілософських, міфологічних уявлень про граничні підстави людського буття, які мали місце у міфо-язичницькому світогляді давньоруської культури. .[35. с.61]

    Міфологічна свідомість, яка панувала в дохристиянський період, не знала розподілу світу на природний, поза- і надприродний. Для неї існував єдиний, природний космос, що протиставлявся як світ порядку — хаосу, світові безпорядку. Фактично таке зіставлення відповідало опозиції “свій світ — чужий світ”, “світ культури, освоєний світ — світ ворожої і неосвоєної природи”.

    Протилежності “порядок — хаос”, “своє — чуже” ос­мислюються у відповідній символіці “світ — темрява”, “верх — низ”, “праворуч — ліворуч”, “схід — захід”. Члени цієї опозиції,- як зазначає В. С. Горський ,— є ціннісно нерівнозначні. Він говорить про те, що в давньо­українській свідомості переважає виокремлення “світу”, “верху”, ”праворучі”, “сходу” — як цінністно переважа­ючих, які протистоять символам “темряви”, “низу”, “лівостороннього”, “заходу”.[ 17. c. 26]

    Виокремлення і маркування напрямків простору у давньоукраїнській культурі, як і в архаїчних культурах інших народів, знаходить свій ви­раз в образі світового дерева, де “верх” — напрям росту дерева — символізує життя і розвиток, а “низ” — зга­сання, смерть. Упорядкування картини світу за коорди­натами світового дерева передбачає також виокрем­лення трьох координатів: верх — центр — низ, сим­волізованих, звичайно, птахами, звірами й рибами. Цим координатам відповідають верх — гілля, крона, середина — стовбур, низ — коріння дерева. Космос мислиться утво­реним з чотирьох первісних “стихій”, якими для давніх слов'ян є вітер, вода, вогонь і земля. Простір впорядкова­ного космосу сприймається невід'ємно від людини, що освоює цей простір, встановлюючи порядок в ньому. До­сить показовими щодо цього є притаманні для давньос-лов'янської культури міри довжини — п'ядь (відстань між розчепіреними пальцями), лікоть, стопа, крок, сажень (відстань між кінцями пальців витягнутих рук)

    Інакше вимірювався час. Еталонами у цьому разі бу­ли природні періодичні цикли, що позначилось на на­родних календарних святах. Все це засвідчує наївне ото­тожнення людського і природного Космосу, що було формою узагальнення величезного досвіду освоєння при­роди людиною.[17. с.26]

    Таким чином у центрі міфо-релігійної свідомості стоїть ставлення людини до природи. Від самого початку воно мало ціннісний характер: освоюючи природу через пізнання і практичну діяльність, людина бачила в ній умову свого буття, тому не відділяла себе ні від роду, ні від природи. Для окремої людини, світ замикався світом її роду чи племені і освоєною ними природою, причім так, що освоєна природа сприймалася як частина того ж роду чи племені (відображалась через призму родоплемінних відносин). Не випадково однією з форм самосвідомості індивіда первісного суспільства був тотемізм -віра у надприродні кровні зв'язки даного роду чи племені з певним видом рослин і тварин. Це відчуття єдності людини і природи ще в неусвідомленій формі відбивало "ноосферну екологічну збалансованість Людини, Природи й Космосу". [13. с.30-31]

    Принцип антропокосмізму був сформульований у вченні великого українського природознавця М.Холодного. Згідно з теорією антропокосмізму, людина - частина Всесвіту, яка не тільки саморозвивається за його законами, але й сама впливає на нього силою своєї свідомості [54. с.27].

    Таке відчуття єдності людини і природи, наївне ототожнення людського і природного відобразилось і на характері уявлень про людину.

    Як показують численні історико-культурні матеріали, народам на певних стадіях розвитку властиве приписування людині не однієї, а кількох “душ”. Помічено, що множинність “душ” відображає нерозви­неність протиставлення “душа — тіло”. Негативну роль у зборі і систематизації матеріалу віді­грала несвідома упередженість тих етно­графів, які наперед виходили з типово хри­стиянського уявлення про дуалізм душі і тіла . При класифікації “душ” роблять­ся спроби виділити “душі” тілесні (мате­ріальні) і нематеріальні. Останнє треба, мабуть, уточнити: йдеться, очевидно, не про антитезу “матеріальне — духовне”, властиву більш розвиненому протистав­ленню, а про архаїчну антитезу “видиме — невидиме”, стадіально найранішу. Припу­щення про те, що в уявленнях слов'ян “душ” було кілька, висловлював ще К. Мошинський , та Н. Н. Велецька .[40. с.41]

    Основами для гіпотез про “множинність душ” в слов'янському язичестві можуть бути згадки про “нечистих” небіжчиків, дані про поховальну обрядовість та народ­ні уявлення про функції людського тіла.

    Фізична смерть людини, втрата нею життя не означала ще, згідно з народними повір'ями, остаточного її зникнення. Лю­дина після смерті при невиконанні певно­го поховального ритуалу могла перетво­ритися на упиря — образ, відомий у всьо­му слов'янському світі. Упир мертвий, але не в християнському уявленні. Його тіло не позбавлене певної життєвої сили. Він здатний їсти, пити, рухатись. Отже, крім життя в людині є вегетативна, тваринна, невидима сила життєвості, яка після смерті може залишитись і зробити людину упирем.

    По-іншому протиставляється живому інший вид “нечисті”, “нав'я” — русалки, потерча­та, мавки відомі в українському фольклорі та їхнізагальнослов'янські паралелі. Цей вид вже не пов'язаний із символікою невидимого: навпаки, вони цілком схожі на живих людей, але не можуть одержати смерті, оскільки вмерли нехрещеними. Ясно, що в язичницький час ішлося не про хрещен­ня, а про ініціацію, обряд, пов'язаний із присвоєнням імені. Лише після ініціації та отримання імені людина ставала повноправним членом суспілльства, особистістю. Тому, власне, людське, особистісне начало надає людині її ім’я. По смерті людина втрачає своє ім’я, тому для слов’ян-язичників небіжчик був безликим.[40. с.42 ]

    Казковим відображенням “множинності душ” є мотив воскресіння за допомогою мертвої і живої води. Мертва вода повер­тає людині життєві функції, казковий герой дихає, рани його заживають, але він мертвий, як упир. Жива вода повер­тає йому “людське обличчя”, він стає живим у повному розумінні слова.[ 17. с.27]

    Отже, можна припустити, що в слов'ян­ському світогляді не було уявлення про єдину духовну субстанцію людини — “ду­шу” — на протилежність матеріальному субстратові — тілу, а було складне уявлен­ня про: 1) людину як живу, реальну істо­ту; 2) органічну, вегетативну, тваринну силу, невидиму за природою; 3) неповтор­ну людську особистість, “людський образ” — сутність соціальну, яку ототожню­вали з іменем, образом, тінню, слідом тощо. До цього слід додати (4) те, що залишається після смерті і очисних риту­алів,— власне душа небіжчика, “антилюдина” в “антисвіті”. Є дані про те, що архаїчним слов'янським уявленням була властива віра в переселення “душ” — метампсихоз. [9. с.16-17 ]

    На користь уявлення про множинність душ в міфо-язичницькому світогляді виступають дані про поховальні обряди.

    Традиційними елементами слов'янського поховального обряду, збереженого у хри­стиянстві на слов'янських землях, є три поминальні дні — третини, дев'ятини, со­роковини. Сенс трауру першого дня, дня смерті, зрозумілий: це — прощання з жит­тям людини. Пояснення інших поминаль­них днів, звичайно, забуті. В дуже старому напівхристиянському поясненні, можливо, збереглись релікти язичницького осми­слення поминального обряду. На третій день змінюється образ померлого, на дев'я­тий — “розпадається тіло”, на сороковий —“стліває серце. Можна припустити, що третій день осмислювався як відхід “образу”-особистості, дев'ятий — відхід вегетативної життєвої сили.”[79].

    Різні психічні функції людини у давньослов'янській міфології пов'язувались із певними тілесними органами. „Душа”, що „розуміє”, ототожнювалась з головою, і на­самперед з оком. „Душа”, що „бачить”, діє у світі види­мого. У світі ж невидимого діє душа, що „відчуває”, яка пов'язана з серцем, тобто осереддям людини. Якщо з сер­цем асоціюється „душа” — життя, то їй протистоїть ду­ша як вегетативна сила, яка ототожнюється з „утробою”. Крім цих „розумної”, „чуттєвої” і „вегетативної” душ (цю класифікацію В.С. Горський вдало порівнює з основними поло­женнями Аристотелевого вчення про душу), існує те, що залишається від людини після відходу її на „той світ”. Уявлення про „той світ” у давньоукраїнській культурі невиразне. Це світ, розташований десь на півночі (тому померлого везуть саньми), він „невидимий”, тому його характеризують через заперечення рис, притаманних „видимому” світу.[ 17]

    Однією з обставин, які регулювали уявлення давніх слов’ян про місце людини в космосі є відсутнісь завершеного протиставлення “духовне – тілесне, матеріальне”. Слов’яни вірили в потойбічне життя, яке розуміли собі на подобу реального. Смерть означала для них не зникнення, а перехід в інший світ – підземний. При цьому вони і спалювали трупи, і хоронили в землі. З точки зору релігійної свідомості, це далеко не одне і теж : в першому випадку вважалось, що після смерті людини жити залишається тільки душа, в другому – допускається, що людина і після смерті своєї продовжує жити попереднім життям, хоча і в іншому підземному світі, відвідання якого є доступним і для живих.

    Із записів арабських мандрівників Ібн-Фодлана і Ібн-Русте слідує, що в Х ст. у слов’ян одночасно існували обидва похоронних обряди. Але поховання в землі було первиннішим і поширенішим. Ібн-Русте описує, що коли помирає хтось знатний серед слов’ян, то в його могилу кладуть “одежу, їжу, гроші і навіть його улюблену жінку, яка знаходиться при житті.” [33. с.19-20 ]

    В основі такого обряду, як бачимо, лежить уявлення про людське безсмертя, але це не безсмертя монотеїстичних релігій, де воно трактується в якості надприродного дару, потойбічної милостині, що дарується надприродною істотою “вибраній” людині. Язичник розуміє смерть, як природній перехід із одного життя в інше, настільки ж для нього реальне як і справжнє. Давня українська людина не абсолютизувала розділення душі і тіла; як і в світі природне і надприродне, духовне злиті для неї в єдине ціле, так і нерозривним вважається духовне і фізичне в самій людині [80].

    Уявлення давніх слов'ян про місце людини у космосі регулювалось не лише відсутністю завершеного проти­ставлення „духовне — тілесне”, а й відносністю меж між „своїм” і „чужим”. Завдяки силі, властивій людині, вва­жалось, що вона здатна переносити свою сутність на пред­мети, яких вона торкається (навіть поглядом чи тільки думкою). Освоєння предметів навколишньої дійсності уявлялось у вигляді компромісу між людськими та при­родними сутностями. Так само будувались відносини „свого” й „чужого” у соціальному світі До „чужого” можна було в разі потреби виявляти нещадність. Але „чужий”, що потрапив у полон, міг стати „своїм” для слов'янської спільноти. Візантійських авторів дивувала незрозуміла для них нещадність, яку виявляли русичі під час бою з ворогами, і разом з цим м’якість їх щодо полонених.

    Відсутність чітких антитез – “дух – тіло” позначилась і на розумінні слов’янами акту творіння: в архаїчному світогляді не може бути творіння з нічого. Творіння виступає скоріше як упорядкування, під час якого людині відводилась роль активного учасника і співучасника світових подій. Стародавні слов’яни без активної участі людини не мислили перебіг природного циклу – людина повинна була допомагати силам світла долати силу темряви.

    Активним чинником який вплинув на світовідношення і активне самовизначення давньоукраїнської людини у світі став комплекс духовних цінностей, ціннісних пріоритетів, які сформувались у народному світогляді. Д.Чижевський визначав народний світогляд, як “ . національно зумовлене становисько народу до світу та життя. Він виявляється в тім, що цей народ в світі любить, чого в житті він шукає, що в людині найвище оцінює, до чого ставиться негативно. . Народний світогляд є сполученням певних надісторичних та історичних елементів. Історично зумовлені елементи, зрозуміло, легше піддаються зміні, ніж зумовлені певним психічним укладом нації.” [99]

    Отже витоки духовно ціннісного багатства народу знаходяться в його народному, міфологічному світогляді. Щоб пізнати це багатство, прилучитися до нього, потрібно проникнути у світ міфів, переказів, легенд . У міфах відобразилася душа народу, його помисли , надії і прагнення, його уявлення про буття, природу, людину її сутність і сенс життя, моральні принципи, естетичні ідеали і творчі задуми. [13. с. 28-29 ]

    Не можна не погодитися з думкою О.Мишанича про те, що "сучасна духовна культура українського народу може бути повною і зрозумілою тільки після з'ясування тих першопочатків, що сформувалися і утвердилися у дохристиянський період, а після прийняття християнства дали нову якість, яка ось уже століттями є душею народної культури, не дає їй загинути навіть у найжорстокіших катаклізмах нових часів" [61. с.83].

    Як уже зазначалося вище, у центрі міфорелігійної свідомості стоїть ставлення людини до природи. В результаті розуміння важливості природи для людини це ставлення набуває ціннісного характеру.

    Землеробський спосіб життя наших предків, зумовлений природними чинниками (багатим чорноземом), спричинив особливе поцінування землі-годувальниці. " . Колективне несвідоме, сперте на віковому збірному досвіді і співжитті хліборобського народу із доброю Ненькою Землею, що співпрацює з людиною і її діяльності сприяє", О.Кульчицький вважає однією з рис світовідчування українця [51. с.55].

    Культ землі сформувався в доісторичні часи. Пов'язані з ним багатоманітні форми вірувань, заклинань, звичаїв, обрядів, пройшли довгий шлях і частково збереглися й донині (кутя на Різдво, паска на Великдень, освячення дарів землі на Спаса тощо). Шанобливе ставлення до землі виражалося, зокрема, в тому, що її жменька нерідко вважалася оберегом від усякого зла. На вірі в чудодійну силу землі, її цілющі властивості ґрунтувалися окремі методи народної магії та медицини.

    Ставлення до землі як цінності, – зазначає С. М. Возняк, – одна із найяскравіших рис українського менталітету, джерело багатьох інших ціннісних пріоритетів нашого народу. Передовсім це працелюбність, пошанування праці й людини праці, а звідси - засудження лінощів, неробства. Мотив праці як цінності пронизує увесь масив народної творчості, він провідний в українській літературі, у філософській думці. З цінністю праці на землі пов'язаний культ української родини. Сприятливі кліматичні умови й відповідний характер землеробської праці сприяли існуванню сімей невеликих за чисельністю, коли молода сім'я могла виділятися з батьківської родини. Чи не тут витоки колективно-групових, групотворчих тенденцій як риси нашої ментальності? В ретроспективі простежується потяг українця не до великих об'єднань, а до "малого гурту" (громад, спілок). Очевидно, із цим пов'язана така риса українського характеру, котру М.Костомаров відзначав як "перевагу особистості над громадськістю".

    Дослідники української ментальності (Д.Чижевський, В.Янів, Б.Цимбалістий, О.Кульчицький та ін.) відзначають особливе місце жінки-матері в суспільстві й родині і пов'язані з цим багато ціннісних значень української духовності. На думку Б.Цимбалістого, "норми поведінки, характер моралі, ідеал людини, настанови до життя в українця є підпорядковані нормам і гієрархії вартостей - типовим для жінки, для жіночої свідомості" [97. с.87]. Тут, вважає він, треба шукати витоки "кордоцентричності української вдачі", тобто емоційно-почуттєвого характеру українського ставлення до світу, переваги чуттєвого, емоційно-психологічного комплексу над раціональним. Із провідної ролі жінки-матері, "матріархального" характеру української родини випливає "висока оцінка таких рис характеру, як доброта, добродушність, лагідність, ніжність, м'якість, сердешність як "ідеальних рис", прикмет "ідеальної людини". Із цим пов'язана "втеча українця до життя в малому гурті, спаяному теплом, сердешністю взаємин, а зате брак мужесько-здобувчої настанови до зовнішнього світу [97 с.87].

    З переваги особистості над громадськістю (за М.Костомаровим) випливає така риса українського національного характеру, як перевага індивідуальної свободи над інтересами загалу, держави, а разом з нею -і волелюбність. Готський історик VI ст. Йордан писав про антів і волинян, що вони не люблять підкорятися вождям, живуть рівними поміж собою. Коли треба йти на війну, вони обирають собі начальника, а коли війна закінчується, знов продовжують жити рівними поміж рів­них. Дослідники, зокрема М.Костомаров, Б.Цимбалістий та ін., відзначають своєрідне ставлення українця до влади. Вона для нього - насильство, якому можна коритися лише з примусу, страху, але не з власної волі. Звідси випливає природне недовір'я й ворожість українців до влади, протест проти неї у різних формах.

    На основі всього вище сказаного, можна виділити основні риси світогляду наших предків в дохристиянський період, (які лягли в основу українського менталітету):

    1. Особливе поціновування землі (працелюбність, пошанування праці та людини праці);

    2. Індивідуалізм (перевага особистості над громадськістю), із чого випливає наступна риса:

    3. Волелюбність, як перевага індивідуальної свободи над інтересами загалу;

    4. Перевага в ієрархії вартостей, цінностей типових для жіночої свідомості, що стало джерелом кордоцентричності , сентиментальності та переваги емоційно-чуттєвого комплексу над раціональним в структурі української духовності.

    Отже, міфо-язичницький світогляд прадавніх українців був досить розвиненим, охоплював все життя людини і містив цілий комплекс світоглядних орієнтацій та ціннісних пріоритетів . В ньому були наявні деякі елементи “філософського” осмислення явищ природи і людського життя. Тому, на основі першої світоглядної самобутньої системи, створились перші передфілософські утворення про граничні підстави людського буття, які були зумовлені значною мірою характером і способом діяльності, побутом наших давніх предків. Формувався свій стиль життя і мислення, своєрідність відношення людини до світу та характерні орієнтації на освоєння світу. Творилась своя культура.

    Таким чином, можна з впевненістю говорити про те, що важливим джерелом людинознавчих концепцій києворуських мислителів є міфо-язичницький світогляд східних слов’ян, передфілософські уявлення якого наклали свій відбиток на характер філософської думки на більш високому рівні розвитку давньоруського суспільства.

    1.2 Вплив християнства на розуміння людини в філософській думці Київської Русі.

    Новим фактором, який вплинув на формування людинознавчих концепцій і визначив їх подальший розвиток, стало прийняття Київською Руссю християнства, що призвело до зміни світоглядних та культурно-ціннісних орієнтирів. На зміну язичницькому світосприйняттю приходить християнізована картина світу, яка по-новому поставила проблему людини, розуміння її сутності та призначення в світі. Християнський світогляд стає панівним і цим зумовлюється його провідна роль у культурі в цілому і зокрема у формуванні філософського мислення.

    Однак, щодо ролі введення християнства на Русі існують дві основні протилежні точки зору. Окремі автори вважають що процес християнізації мав руйнівний характер щодо цінностей, які містилися в міфології і загалом у духовній культурі наших предків. Так, І.Нечуй-Левицький у праці "Світогляд українського народу" писав: " . Дуже рання візантійська християнська просвіта захопила й спинила її (українську міфологію) в самому процесі розкриття, повернула духовне житгя українського народу на іншу стежку й занапастила багато цікавого для науки в українській міфології" [68. с.З].

    На думку багатьох вчених (І.Огієнко, Л. Силенко, Б.Рибаков, М.Попова, В.Шопен, Я.Оріон, Г.Лозко та ін.) наша традиційна предківська віра не була тупиковим шляхом у розвитку світогляду і духовної культури народу. [89]

    Та все ж переважна більшість авторів, що досліджує історію української культури, сходиться на тому, що християнство стало могутнім рушієм духовного прогресу нашого народу. Звичайно, як усе нове, що є запереченням старого, християнський світогляд заперечив язичницько-міфологічне світосприйняття. Однак це було заперечення діалектичне, яке поряд із відкиданням включає в себе момент збереження, утримання того позитивного, що слугує дальшому процесу розвитку.

    З іншого боку християнство на перших порах повинно було рахуватись із тими духовними потенціями, які містив міфоязичницький світогляд. Тому десь до кінця ХІ ст. тривав своєрідний „діалог” між християнськими і язичницькими світоглядами, що зумовило поліфонію думок, своєрідність поглядів на людину. Тому в поглядах на людину, її душу, характерним був дуалізм (визнання наявності, як в людині так і в душі двох першоначал – духовного і матеріального). На цій основі склалось нове на той час явище двовір’я (поєднання двох вір – язичницької і християнської) у свідомості русичів, яке можна назвати світоглядним синкретизмом, відбулось накладання християнської моделі світу на модель, вироблену в культурі східних слов’ян в більш ранні періоди історії.

    Але поступово все чіткіше виявляються відмінності між язичницьким і християнським світоглядом.

    Язичницько-міфологічний світогляд мав чуттсво-образну форму, де одиничне, що проявлялося в уособленні природних явищ, домінувало над загальним, тому він не міг дати людині змогу подолати безліч злих сил. Виникла суперечність між світобаченням і світовідчуттям: світобачення потребувало узагальнень, а світовідчуття - конкретних уособлень. Це й зумовило кризу язичництва. Прогрес пізнавального процесу потребував подальшого абстрагування, опосередкованості, а не приземлення й безпосередності. Християнство відрізнялося вищим рівнем узагальнення.

    Ця важлива деталь мала особливе значення для розвитку світоглядних орієнтацій давніх слов'ян. Річ у тім, що політеїстичний характер язичництва зумовлював хаотичність у поглядах на світ, на причинну залежність людини від тих явищ природи, які вона уособлювала в образі богів, що посилювало владу над нею стихійних сил природи. Християнство з його вірою в єдиного Бога дало нашим предкам ідею моністичного Всесвіту, в якому безмежна кількість і багатоманітність конкретних проявів буття пов'язані єдиною першопричиною [13]. Це був справді гігантський крок в еволюції їхнього світогляду, який знаменував собою початок певної упорядкованості у світобаченні людини. Відбулася кардинальна переорієнтація поглядів на людину, якщо в міфо-язичницькому світогляді на перше місце кладеться інтерес до проблеми ставлення людини до природи, то тепер проблема людини вирішувалась в контексті відношення „людина - Бог”.

    Основною домінантою нового світогляду, який закріплювало християнство, стало сприйняття значущості людини і людства в навколишньому світі. [70. с.25] При всьому тяжінні язичницького світосприйняття з його втіленням божественного в природі, воно все-таки ставило людину в залежність від сил природи, а отже, і залежність від язичницьких божеств, які були уособленням цих сил, це породжувало страх перед стихіями, оскільки природа залишалась пануючою над людиною. Християнство змінило ціннісне ставлення людини до природи, воно сприяло подоланню страху перед нею.[13. с.37]. Як зазначав Д.Лихачов: "Страх перед стихійними силами природи, типовий для язичництва, в основному пройшов. З'явилась свідомість того, що природа дружня людині, що вона служить їй . Тому оточення перестало лише лякати людину. Вона розправила плечі" [52].

    Християнство винесло божество (Бога) за межі природи, поставивши в її центрі людину. Віднині стало „аксіомою, що людина – центр Всесвіту” і лише в ній є сенс існування світу. Однак світ, природа не залишилися самі по собі і в собі. Природа розглядалась як така, що служить людині, допомагає їй матеріальними благами, через неї Бог передає людині заповіді поведінки. Всесвіт повертається до людини, співчутливо бере участь у її долі. Саме під впливом цього людина „розправила плечі”, світ постав перед нею своєю широтою, вона втратила страх перед світом, намагаючись підпорядкувати собі навколишній простір, відкрила для себе далекі країни, зв’язки з якими почали налаштовуватись завдяки християнській релігії. Русь об’єдналась у феодальну державу, одну з найбільших у тогочасному світі, кличе до далеких переїздів і навіть переселень завдяки монументалізму нового світорозуміння.

    Християнство, як зазначає А.Глушак, уніфікує сили добра та зла. Людина вручає себе волі єдиного Бога, і лише він може вирішувати, що буде з людиною після смерті, ніхто з людей вже не може втрутитися в цей процес. Християнство допомагає людині звільнитися від невпинної і знесилюючої боротьби з безліччю злих та підступних сил, від постійного страху перед недоброзичливцями, не лише природними, а й людськими [38, с. 16].

    Варто відзначити ще один важливий морально-психологічний аспект у перемозі християнства над язичництвом. Язичницький світогляд не давав людині жодної перспективи після смерті, ніякого полегшення в потойбічному світі, який у свідомості давніх слов’ян уподібнювався до поцейбічного: людина і в загробному житті залишалася зі своїми турботами про хліб насущний (для цього разом з нею ховали знаряддя праці), з тими видами діяльності, які вона виконувала на землі. Християнство з його альтернативою раю і пекла дало надію, можливість ціннісного вибору, наповнило земне існування певним сенсом, цінністю перед перспективою спасіння. А як відомо там, де є вибір там є і свобода. Християнство, таким чином, вдихнуло нові сили як в індивідуальне життя, так і в одряхлілий світ, який втратив орієнтири на майбутнє.

    В новому світобаченні чітко протиставляється духовне і матеріальне (на відміну від язичницького світу де була відносна єдність цих двох начал, світ уявлявся цілісним ) і саме духовному віддається примат- все творить і всім править дух. З духом і матерією пов’язується боротьба двох протилежностей – Бога і диявола, душі і плоті, добра і зла. Людині у цій боротьбі відводиться моральна відповідальність за свої вчинки, за свідомий вибір між цими протилежними силами, її життя підключається до світового універсаму, її доля стає частиною долі світової. [24. с.49-50]

    На відміну від слов’янського язичництва (основними світоглядними домінантами якого були антропоморфізація природи і натуралізація людини) прийняте Руссю християнство диктувало якісно іншу концепцію людини. Основою всіх основ і мірою всіх речей стала вища духовна особа і субстанційна першооснова. Бог середньовіччя – це не тільки релігійне уявлення про творця світу і його “управителя”, але і філософія поняття про єдину трансцендентну субстанцію (бо він вічний, безкінечний, володіє абсолютним буттям), з’єднану з моральним ідеалом - максимою людських здібностей (бо він надрозумний, всеблагий, милостивий, всеправедний). До цього ключового дня середньовічної свідомості надпонняття зводяться всі модуси природного, соціального і особистого буття, навкруг нього і через нього осмислюються всі основоположні питання людського існування, тому так часто в середньовічній мові і проявляється у всій різноманітності творінь культури Києворуської доби.

    Порівняно з попереднім періодом панування домоністичноі свідомості людина безперечно змаліла перед образом безмежного абсолюту, однак (як зазначає Громов) її малість розглядалась не як привід для приниження, а як передумова для розвитку. Через усвідомлення цієї малості, гріховності , навіть нікчемна людина отримувала перспективу духовного розвитку, її свідомість стає динамічно направленою до морального вдосконалення [96. с.205-206]

    Безперечно, найбільший вплив християнство здійснило на моральний світ наших предків, на формування нової морально-ціннісної парадигми. Християнство розвернуло в діаметрально протилежному напрямку світ попередніх цінностей, принесло з собою нові життєві орієнтири [58. с. 55]. Київський митрополит Іларіон у своєму "Слові про закон і благодать" писав, що дохристиянський світ - це світ закону, рабства, насильства, несправедливості, несвободи; натомість новий світ, що почався з народження Христа, світ благодаті, любові, милосердя, спасіння, свободи, справедливості.

    Таким чином, Новий Заповіт християнської Біблії, як нова епоха в житті людства, означає для давнього русича встановлення нових взаємин між Богом і людиною Людина, викуплена із першородного гріха і його наслідків добровільною жертвою на хресті Ісуса Христа, вступила у цілком нову фазу розвитку. Вона перейшла із рабського підзаконного стану у вільний стан синівства й благодаті, де отримала нові гили для досягнення поставленого перед нею християнством ідеалу моральної досконалості.

    У часи поганства, в давньому світі стосунки між Богом і людиною базувались наче на буденних умовах юридичної угоди, і розвиток людства був поставлений у буденні земні умови. У Новому Заповіті такий розвиток людини визнаний недо­статнім, оскільки він обмежував життя людини лише земним існуванням, прирікав її на довічний страх і страждання, виконання приписів Закону.

    Безсила врятувати себе сама, людина була врятована Боголюдиною — Христом, що взяв на себе гріхи всього світу. Подальший розвиток людства, згідно із Новим Заповітом, не зумовлюється вже лише виконанням приписів Закону. Тут висувається новий принцип — віра як засіб діяльного засвоєння спокутувальних заслуг Ісуса Христа. Закон, за яким повинна жити людина згідно з Новим Заповітом, проголошений у Нагірній проповіді Ісуса Христа.[43. с. 233]

    Цей морально-етичний бік християнського віровчення був близьким русичам, і, очевидно, відіграв вирішальну роль у перемозі над язичництвом. Народ Київської Русі прийняв християнство радше як моральну основу, аніж як картину світу, як засіб регулювання суспільних відносин. Тісний зв'язок з матір'ю-природою, землею, хліборобський спосіб життя зумовлювали гуманні взаємини між людьми.

    Моральний кодекс християнства, з одного боку, підсилив ті гуманістичні норми, що склались у дохристиянський час, а з іншого - послабив, а то й відмів ті, які їм суперечили, що сприяло гуманізації суспільних і сімейних відносин. Християнство засудило кровну помсту, багатоженство. Проголосивши рівність усіх перед Богом, воно у сфері суспільних відносин висунуло принцип однаковості прав і обов'язків. Це був великий крок уперед на шляху морального прогресу.

    Християнство, насамперед, докорінно змінило статус двох основних, універсальних етичних категорій - добра і зла. В язичницькому світогляді уявлення про них мали чуттєво-конкретний характер: не робити зла, бо за нього буде помста; добро приносить користь тощо. Християнин не повинен робити зла, бо це є зло, а має чинити добро, бо воно є благо. Тобто християнство піднесло дихотомію добра і зла на рівень всезагальних принципів моральної свідомості, вищих критеріїв моральної поведінки, надцінності.

    Всі явища в житті людини, які потребували оцінки розглядаються через призму цих двох моральних категорій: добра і зла. Цим зумовлена відсутність у філософській культурі Київської Русі етично-нейтральних проблем. Осмислення будь-якої філософської світоглядної проблеми відбувалась крізь уявлення про всесвітню боротьбу добра і зла.

    Слідуючи Святому Писанню і основуючись на авторитеті патристичної літератури (адже філософська думка Київської Русі носила релігійний, християнський характер) руські мислителі звертались до складної діалектики людського буття, розкривали невпинну боротьбу добра і зла в людському суспільстві, спонукали особистість йти по нелегкому шляху морального вдосконалення. Їх твори були в першу чергу навчального характеру , що передбачало переведення теоретичного знання в практичну площину в якій акцентувалось гуманістичне начало. З особливою силою звучали часті і наполегливі заклики до добра, співчуття, милосердя, подолання жорстокості, варварства, панування грубої сили.

    Совість, моральна чистота, прагнення творити добро, здійснювати духовні подвиги стають стрижнем особистої самосвідомості. Християнство таким чином, спричинило появу традиції морально-загостреного відношення до життя і самого себе.[96. с.204-206]

    Християнська мораль в центрі своєї уваги поставила духовне самовдосконалення, зосереджувало увагу на тих цінностях, що сприяють плеканню душі, зокрема на цінності праці. Одною із обов’язкових умов морального здоров’я у християнській етиці вважається праця: без працелюбності не може бути моральності, оскільки лінивство однозначно вважається причиною зла. В Старому Заповіті наведено один із основних правил християнської моралі: " . Хто працювати не хоче - нехай той не їсть!" (2 Сол. 3.11)- одне з основних правил християнської моралі. Але праця, якщо стає самоціллю, якщо не виконує свої етичні функції, знецінюється.

    Християнський світогляд по-новому поставив проблему людини як цінності. Міфо-релігійні уявлення про цінність і гідність людини раніше не виходили за межі чуттєво-конкретного відображення: гідність і слава воїна, казкового героя-богатиря тощо. Християнський погляд на людину ґрунтується на одному з головних догматів -боговтілення. Цей догмат зовсім по-іншому розкриває онтологічну сутність людської особистості, по-іншому трактує її цінність. У дохристиянських уявленнях людина по відношенню до природи- це незначна частина природи, Всесвіту, мізерний елемент грандіозної системи. Ідея ж боговтілення надає людській природі надзвичайної глибини: вона здатна вмістити саме Божество, яке не вміщує увесь Всесвіт. Так, Макарій Єгипетський відзначав: "Безмірно високе достоїнство людини. Подивись, яке небо і земля, сонце і місяць: і не в них благословив успокоїтись Господь, а тільки в людині. Тому людина дорожча від усіх творінь, навіть, наважуся сказати, не тільки видимих, а й невидимих, тобто службових духів" [58, с.121]. Отже, людина в етичній системі християнства незмірно дорожча не тільки всіх скарбів землі, а навіть Всесвіту. Кожна окрема особистість - неповторна, унікальна, незамінна.

    Християнство надало морального значення принципу свободи волі. Свобода в його інтерпретації – категорія етична. Згідно з християнським вченням, свободи волі – іманентна властивість людини, дана їй від Бога для вибору добра чи зла. Цим християнство піднесло людину до Царства Духу, яке людина спроможна обрати і вистраждати в собі .Свобода морального вибору совістю – найістотніша сутність людини. Знаходячи в собі совість, людина підноситься до щастя бути в “істиній собі”.[62. c.69]. Християнська етика засудила також ті породження свободи волі, які суперечать моральності, насамперед "тілоугодництво" - прагнення до тілесних задоволень, "сріблолюбство" ("користолюбство") - прагнення до накопичення матеріальних благ, а також "славолюбство" - прагнення до високого соціального становища, до соціального комфорту, який асоціюється з вимогами суспільного рейтингу.

    Одним із результатів утвердження християнського світогляду на Русі було те, що він став головним чинником формування самосвідомості окремого індивіда. Міфологія і язичництво, яке на ній ґрунтувалося, були самосвідомістю родоплемінних спільнот. У них людина, окремий індивід ще не повністю осмислювали себе як особистості; на першому місці в їхньому світосприйнятті стояли стосунки з іншими людьми, інтереси й потреби роду, племені, суспільства загалом. Особисте „Я” індивіда розчинялося в загальному, спільному. Християнський принцип гріховності диктував, що у зіпсованості світу винні всі люди і кожний зокрема, винна гріховність кожної людини. Цим самим християнство змістило центр уваги людини із зовнішніх відносин на відносини із собою, на власне „Я”, на осмислення себе в системі людських стосунків.

    Отже, сказане вище дозволяє зробити висновок про наявність двох основних джерел, які вплинули на формування людинознавчих концепцій в філософській культурі Київської Русі: міфо-язичницького світогляду і християнського. Зважаючи на те, що з введенням християнства, ще довгий час язичницькі уявлення продовжували своє існування і не були повністю відкинуті (виник феномен двовір’я – поєднання в культурі наших предків дохристиянських і християнських елементів), все ж християнство кардинально змінило розуміння людини, її сутності та природи, і сенсу її існування. Християнізація світогляду Київської Русі викликала принципові зміни у самосвідомості людини. Якщо в язичницькому світогляді людина не відділяла себе від природи і була залежною від неї, то християнство звільняє людину від визнання себе лише річчю в системі інших природних речей, вона вже не обмежує свою сутність тільки тіло, а відкриває в собі світ духовності і саме нього переносить всю увагу при осмисленні своєї сутності. Зміщення центру уваги людини на її духовність зумовлює зміну характеру ставлення людини до природи, космосу, спрямовує її до осмислення свого місця у Всесвіті. Душа, згідно з ученням християнства, - найбільша цінність. Християнство ставить індивідуальну душу вище усього світу. Звідси бере свої витоки концепція "внутрішньої людини" в українській філософській думці, а також "кордоцентризм" - "філософія серця".

    Розділ 2. Концепція „внутрішньої людини” у світоглядних орієнтаціях києво-руських мислителів.

    2.1. Духовність як основна цінність людини.

    Традиційний розвиток української філософської думки розпочав своє формування під впливом православно-християнського світогляду. Через це при розгляді онтологічних та гносеологічних проблем у працях вітчизняних мислителів переважав ціннісно-духовний аспект. Він знайшов своє яскраве вираження у поглядах давньоруських книжників.

    Християнська релігія є в самій своїй основі духовною, оскільки її ідейно-емоційний центр становить любов – найвищий злет людського духу. Духовне для віруючих людей, та й не тільки, - це те, що дає кожній людині змогу протистояти біологічному та соціальному, дозволяє керуватися своїми принципами. Християнська любов є найвищим злетом духовності тому, що в ній людина цілком підноситься над трагізмом свого існування, радісно підпорядковуючи, “ сковуючи дух сили найвищій цінності – життю в усіх його проявах для блага людини”[62. ,с.68].

    Вже перші давньоруські книжники в своїх коментарях до перекладної літератури вважали, що справжній християнин досягає в любові, щастя душевної гармонії. Для нього віра – любов – джерело блаженства єднання з Вищим світом, в якому панують абсолютні Істина, Добро і Краса. В такому стані дух людини підноситься над усім об’єктивним, але сам він сприймає свій стан, як об’єктивне вторгнення в своє “Я”. Це дає змогу людині обирати совістю добро в умовах соціального тиску та пануванні інстинктів.

    Істинні християни, на думку перших давньоруських мислителів, не шукають виправдання своїм гріхам, що завжди є поступкою інстинктам (спокусі) та тиску ззовні: “На все воля Божа”. Саме воля є в людині, оскільки Бог наділив її свободою вибору добра чи зла. Цим християнство піднесло людину до рівня Царства Духу, яке людина спроможна обрати й вистраждати в собі. Свобода морального вибору совістю – найістотніша сутність людини. Знаходячи в собі совість, людина підноситься до щастя бути в істинній собі [62. с.57-58].

    Власне у творах вітчизняних мислителів філософія розумілася, як пізнання речей божественних та людських і як уподібнення Богу. “Філософом та книжником” називали в Київській Русі всіх, хто присвятив своє життя служінню істині та добру [35. с.109].

    Християнство, на думку окремих дослідників, було насильно насаджене народним масам Київської Русі князями та їх дружинами. Вирішальною подією, що зумовила масове звернення до християнства, була татаро-монгольська навала. Так, з середини ХІІІ ст. люди почали знаходити душевну підтримку, розраду, надію в християнських ідеях про страждання, як благо для людини, що сприяє очищенню й врятуванню душі для вічного блаженства в потойбічному житті.

    Однак з такими думками важко погодитися, оскільки християнство тривалий час поширювалося в Київській Русі на добровільних засадах і, навіть, переслідувалося язичниками. Зрештою, ідея страждання, як блага, була поширена монахами - ісихастами ще в кінці Х ст., а перший самобутній вітчизняний філософ Ілларіон вказував у своєму творі “Слово про закон і благодать” на необхідність пошуку граду Божого, граду прийдешнього в жаданні всезагального порятунку і всезагального блага.

    Саме Ілларіон першим з мислителів Русі, хоч і опосередковано, звертає увагу на духовність, як головну цінність людини. Він прославляє князя Володимира Святославовича саме за поширення духовності серед людей. При цьому в Ілларіона пропагується історіософська концепція, де за критерій прогресу людства ставиться зростання чисельності населення “граду Божого” через сповідування духовного життя [70. с. 37].

    Сучасником Іларіона був і Новгородський єпископ Лука Жидята (рік народження невідомий – 1069 р. с. ). Він виступив з ідеєю суспільного примирення і милості і вважав, що праведним у людських стосунках має виступити принцип любові. Лука закликає: “Терпіть брат братові, і не повертайте зла за зло, один одного похваліть і Бог вас похвалить . Не осуджуй брата свого думкою, пам’ятай про свої гріхи і хай тебе Бог не осудить” [23. с.61].

    Феодосій Печерський ( біля 1008 – 1074 р. ) є автором одинадцяти творів, які збереглися до наших днів. Він виступив ідеологом православ’я, проповідував основи християнської моралі, боровся за її чистоту. Феодосій засуджував забобони, поганські пережитки, надмірні розваги і закликав до пошуку духовної втіхи [23. с.64].

    Значним впливом серед давньоруських мислителів користувалися ідеї, викладені в “Ізборнику Святослава”. Ця праця є компіляцією творів візантійських авторів Івана Златоустого, Григорія Богослова, Григорія Ниського, Іоана Дамаскіна, Орігена та ін. В ній аналізується співвідношення знання та віри, духовного та матеріального. Проблема людини в “Ізборнику Святослава” розв’язується на основі її бачення в Біблії, а також Отцями церкви. Людина розглядається, як розумна істота, чим відрізняється від тварин та рослин, володіє душевною, чуттєвою та словесною (абстрактною) силами. Людина схожа на Бога, є храмом, в якому присутній Бог, що зумовлює її високе становище. Звідси випливає розуміння високої мети буття людини – служіння Богу, завдяки чому людина повертає борг Богу. Людина є посередником між Богом та світом. Вона повинна протягом всього свого життя, яке дароване Богом, наслідувати Творця, чим досягати мислимих благ цього та майбутнього світу. Шлях життя за “Ізборником Святослава” - це шлях закону, що вимагає любити Бога і ближнього, як самого себе, молитися за тих, хто завдає тобі зло, любити ворогів своїх, сторонитися плотських та світських гріхів, бути милостивим, шанувати святих, дотримуватися Господніх заповідей, не гніватися, не заздрити, не гордитися, не лаятися, не бути користолюбним [70. с.48].

    Шлях духовного спасіння людини, за “Ізборником Святослава”, потребує узгодження дії з волею людини, її соціальним оточенням, самоконтролем і самоспостереженням, внутрішнім самовдосконаленням [24, с.67].

    На думку сучасних українських дослідників В.В.Огородника, В.С.Горського, С.М.Возняка та ін., питання “Що є людина?” вперше сформулював серед давньоруських філософів Володимир Мономах ( 1053 – 1125 ) у творі ”Повчання дітям”. Цей видатний державний та політичний діяч, письменник, мислитель цікавився проблемами світобудови, державної влади і, головне, сутності людини, її моральності та духовної сутності [ 13. с.48].

    В своєму “Повчанні .” В.Мономах закликає своїх нащадків до справедливості. Він категорично відкидає думку про необхідність смертної кари, оскільки кожна людина має право на той термін життя, який дарував їй Бог [35. с.123]. Разом з тим Мономах вважає, що Бог не вимагає від людей затворництва, строгого посту та чернецтва, а потрібне лише дотримання трьох добрих справ – покаяння, сліз та милостині. Основою життя людини він вважав працю, як фізичну, так і розумову [89. с.28].

    На перше місце в характеристиці людини Мономах ставить грішність та смертність, прагнення за скоєне зло відповідати злом. Засіб до подолання гріховності він вбачав у “добрих ділах”, насамперед у милостині, турботі про вбогих, сиріт, вдовиць та калік [13. с.49].

    Наявність таких самобутніх філософів, що писали під впливом християнських ідей, за справедливим визначенням Л.Ю.Москальової, свідчить про зародження в добу Київської Русі філософії християнського характеру, про залучення Давньоруської держави до досягнень світової культури [62. с.28]. Твори руських мислителів звертали свою увагу передовсім на вирішення цілої низки світоглядних проблем і набирали чіткої орієнтації на екзистенціально-антропологічні аспекти знання.

    Власне, в Київській Русі філософом вважався той, хто перетворив здобуту істину про сенс людського існування на орієнтир у власному житті. Яскравим виявом пізнавальних орієнтацій було створення ідеалу освітченої, духовно багатої людини. Функцію життєвої мудрості, праведності думок та вчинків людей в Київській Русі відігравала саме філософія. Духовне життя держави до певної міри зосереджувалося при монастирях. Звідси й випливає твердження Кирила Туровського ( 1130 – 1182 ) про те, що все необхідне для духовного спасіння людина може почерпнути з Євангелія. Суть цього спасіння полягає у правильності вибору між добром та злом. Д.Чижевський, коментуючи творчість давньоруських мислителів, підсумовував: “Треба визнати, що християнство, узяте із Візантії, не принесло з собою специфічних візантійських впливів. Основним був все ж таки вплив старохристиянської літератури, щоправда, у візантійському виробі та освітленні. Отці церкви і Святе Письмо – це були ті духовні сили, що впливали на стару Русь. Отже, на Русь прийшли відгуки еллінізму. Елліністичні впливи безумовно відбилися і на всьому народному світогляді і знайшли – почасти – нове життя в нові часи . [99. с.16].

    Руські мислителі Ілларіон, Лука Жидята, Феодосій Печерський та Володимир Мономах сприймали фрагменти античної філософської спадщини насамперед з морально-повчального погляду. Виявом такого ставлення є й створення численних збірників афоризмів давньогрецьких та християнських авторів – “Бджола”, “Діоптра”, “Ліствиця” та ін.

    Панівними все ж таки залишалися саме християнські цінності, норми моралі та духовні ідеали. Підтвердженням цього є філософські праці Климента Смолятича, людини, що другою з русичів стала митрополитом Київським. З них повністю збереглося лише “Послання .”, адресоване смоленському пресвітеру Хомі. Климентій Смолятич виділяє людину, як одухотворено-розумну істоту з природи. В нього людина прагне не пасивно споглядати оточуючий її природній світ, а вийти за межі дійсності, подолати світ наявного буття, залучаючи, як власну підставу, вже не природу, а абсолютну й надлюдську особистість. Смолятич розглядає нову модель світу, що передбачає розрізнення буття сутності та існування, що спрямовується згідно з лінійною перспективою історичного розвитку до досягнення вилученої у людини її власної сутності. Він звертається до внутрішнього світу людини, чітко при цьому усвідомлює кінечність її фізичного буття й можливостей у нескінченому світі. В нього загострене моральне самовідчуття та прагнення до поглибленого світовідчуття [19. с.29].

    Климент Смолятич акцентує увагу дійсно саме на тих характеристиках особистої позиції, які принципово відрізняють її від поглядів античного світу. Його цікавить насамперед проблема марнославства та славолюбства, яку він розглядає крізь призму всесвітнього конфлікту добра і зла. Митрополит відкидає тезу: “не роби іншому того, чого не бажаєш сам”. Для нього ближчою є думка про можливість досягнення блаженства лише в потойбічному світі. На думку Смолятича, головною метою моральної особи є любов до Бога і ближнього, повне несприйняття нею гордині та марнославства. Марнославству він протиставляє “смиренномудріє”, що охоплює зміст істинно духовного життя, взятого в повному об’ємі від джерел до результатів через здійснення певних вчинків. “Смиренномудріє виступає передумовою і водночас проявом стягання благодаті Святого Духу – кінцевої мети всього життя християнина [83 с.231].

    Славолюб, за словами Климентія Смолятича, - не лише той, хто прагне примножити своє багатство. Є більш витончений тип марнославства, що полягає в потязі до влади земної над людьми. Він, посилаючись на Іоана Златоуста, пише: “ .багато хто хотів до багатства з презирством ставитись, а до слави – жоден .” [89. с.52].

    Згідно з Климентом, можна говорити про два шляхи осягнення Божої премудрості – “благодатний” та “приточний”. Перший був доступний лише тим, хто безпосередньо спілкувався з Христом, був прямим свідком його діянь і сприйняв від нього вчення його. Для всіх інших Божа премудрість виступає лише через опис справ його, які слід розглядати через притчу, що містить в собі глибоке моральне повчання.

    Вже згадуваний Кирило Туровський є автором “Притчі про людську душу і про тіло”, “Слово про розслабленого”, “Слова про премудрість”, “Притчі про сліпця і хромця” та. ін. Ці твори просякнуті особливим типом світовідчуття з глибоким релігійним ліризмом, відчуттям вищого одкровення, світлоносності, оточуючої людину божественної дійсності [ 19. с.43].

    Разом з цим єпископ намагається, використовуючи євангельські сюжети, виробити моральні критерії для світської людини, відійшовши при цьому від ортодоксально-теологічного вчення. Кирило Туровський захоплюється духовною красою, яка викликає насолоду на небі й на землі. Для нього аскетизм можливий не лише через несприйняття світу земного і негативне ставлення до дійсності, але і як програма життєдіяльності Божої правди й краси. У його творчості, як і в інших давньоруських книжників, присутній поділ на світ небесний та земний, протиставлення духовного, божественного тілесному та земному, “внутрішнього “ та “зовнішнього”. Туровський заявляє, що зовнішнє – це темрява, а внутрішнє – світло [89. с.30].

    Людина в нього є посередником між двома світами. Антропоцентризм Кирила Туровського чітко проявляється у трактуванні людини, як “вінця творіння”, заради якого існує все, створене Богом. Людина, на його думку, має спрямовувати всі свої помисли до Бога, відмовляючись від повсякденних турбот, справ і фізичних насолод. Він вважав ідеалом поведінки людей чернецтво, аскетичний спосіб життя, в якому полягає шлях духовного спасіння людини, спосіб осмислення її існування [32. с.146].

    Самоцінність людської особистості, як мислячої та духовно багатої, проголосив у своєму “Слові” ( “Молінні” ) Данило Заточеник. Центром всіх його роздумів є людина сама по собі, поза належністю до будь-якого стану, світська, освітчена людина, що не має майна й певного соціального статусу. Головним багатством такої людини є її духовність та розум.

    Для Данила Заточеника найвищу моральну доброчинність уособлює князь, мудрість якого порівнюється з красою і є опорою серця. Водночас мислитель всіляко підкреслює позитивне значення розуму, абсолютизує його, ставить вище матеріальних благ. Це він пояснює тим, що розум не кожному дається і не кожен може його навчитися: “Що в міх утлий лити, що глупого вчити, бо собакам і свиням без потреби злато й срібло, а глупому слова молитовні. Мерця не розсмішити, глупака не навчити. Як зжере синиця орла, як камінь водою попливе і як свиня на білку гавкатиме, тоді ж і глупий розуму навчиться” [36. с.53].

    Основою ж людського буття є не розум, а серце, як істинне “я”, як самість людини. Опорою серця є мудрість та краса. Мудрець, за словами Данила Заточеника, – це не той, хто лише має знання про істинний сенс життя, а той, хто, володіючи цим знанням, засвоїв його, як внутрішній стимул до відповідної діяльності. Мудрість передбачає не лише знання істини, а й втілення його практикою власного життя [19. с.145].

    Данило Заточеник розглядав добро і зло не з точки зору метафізики, а з позицій життєвої практики. Він виразно стверджував пріоритет духовного над матеріальним, розуму над фізичною силою. В духовному, в розумі він вбачав вищу ознаку гідності людини: “Я, пане, хоч одежею вбогий, та розумом багатий, юний вік маю, та розум старий в мене .” [36 с.55].

    Творчість Данила Заточеника розглядається сьогодні дослідниками, як своєрідна вершина філософської думки Київської Русі.

    Вже згадуваний збірник афоризмів та повчань “Бджола” є своєрідним виявом компіляції, де упорядники підбирають цитати з творів різних авторів, що не суперечать їхнім уподобанням, життєвим цінностям та орієнтирам. “Бджола“ пов’язана з аналізом питань етики та моралі, в центрі її уваги стоїть людина з своїм внутрішнім духовним світом. Людина, згідно думок, викладених в альманасі, може бути лише або лукавою і злою, або доброчинною і праведною. Моральні якості залежать від “єства” її природи, що однак не означає приреченість злої людини на життєве лукавство. Така людина може виховати в себе потребу до добра, здійснюючи його згідно істинного розуміння. Натомість людина за природою своєю добра, може стати знаряддям лукавства, особливо, якщо не вирішить питання: “Що є добро, а що є зло .” [35. с.164].

    “Бджола” закликає до здійснення доброчесних вчинків, оскільки саме вони є засобом досягнення людиною рівності з Богом. Хто не творить добра, той помирає не лише тілом, але й душею. Доброчинність прикрашає життя кожної людини, але лише тоді, коли вона здійснюється свідомо [78. с.215].

    На думку упорядників “Бджоли”, про розум свідчить передусім поведінка людини. Розумна людина має певні знання, досвід, здатна передбачити результат визначених дій. Осягнення найкращих духовних рис можливе лише через розуміння філософії, яка сприяє виробленню самостійного бачення і свідомого відношення до життя. Для “Бджоли” є характерним критерій вдосконалення цілеспрямованої людської діяльності. Для неї головним є життєвий, практичний досвід, що надає знанню, одержаному шляхом простого навчання, етичний зміст, підносить його до ступеня дієвої благотворної мудрості [33. с.166].

    Аналогічні аспекти знання і незнання висвітлювалися в “Діоптрі”, схожій за стилем на “Бджолу”, і автором якої є візантійський письменник Філіпп Пустельник. “Діоптра” була добре відома багатьом давньоруським книжникам. Духовність, згідно неї, проявляється в “багато ученні”, що є добром, якщо застосовується для напучення інших та надання допомоги знедоленим. Разом з тим воно може породити зло, якщо стає предметом марнославства чи засобом для досягнення корисливих цілей. Такої же моральної оцінки зазнає “не навчання”. Воно є добром, якщо не перешкоджає покірності знаючим і породжує зло, якщо штовхає на шлях непокори наставникам чи керівникам. [96. с.207].

    Для автора “Діоптри” ( “Дзеркала” ) власне людиною є душа, що містить в собі те, що ми розуміємо під поняттям “я”. Тіло ж є необхідною передумовою земного існування душі.

    Згідно тверджень В.В.Огородника та І.В.Огородника, твори давньоруських книжників є основою формування елементів духовної культури Русі. Вони сприяли пізнанню світу через духовне його розуміння, формуванню потягів до духовних, а не матеріальних благ, активної життєвої позиції, боротьби за соціальну справедливість [70. с.68-69].

    На нашу думку, можна сміливо твердити про створення давньоруськими книжниками самобутньої концепції духовності, як основної цінності людини, як результату своєрідного симбіозу кращих досягнень античних, християнських філософів та слов’янського міфологічного світогляду.

    Саме християнство, на думку ряду сучасних українських філософів, стало головним чинником формування самосвідомості окремого індивіда. За словами С.М.Возняка, християнський принцип гріховності, що червоною ниткою проходить через більшість творів руських філософів, “диктував: у зіпсованому світі винні всі люди і кожен зокрема, винна гріховність кожної людини. Цим самим християнство змістило центр ваги людини із зовнішніх відносин на відносини самої з собою, на власне “Я”, на осмислення себе в системі людських стосунків, свого місця в світі, своєї відповідальності перед Богом і людьми” [14. с.104].

    Для мислителів Київської Русі є притаманним зосередження не на проявах національної та конфесійної приналежності, а на духовному, людському в людині, зосередженні уваги на людських потребах, що безперечно було принесене християнством. Необхідність набуття людством духовних цінностей також знайшла свій прояв у творах Ілларіона, Феодосія Печерського, Луки Жидяти, Никифора, Клима Смолятича та ін. Всі вони наголошували, що самооновлення духовності пов’язане зі словом, мовою, розумом та практичними вчинками. Кожна людина повинна відноситися з глибинною повагою до всього, що її оточує. Необхідно прислухатися до себе, до внутрішнього, але не можна замикатися лише на цьому. З іншого боку, людина не може прагнути лише зовнішнього, необхідно поєднувати “зовнішнє” та “внутрішнє” у гармонії, за мірою їх співвідношення. Міру співвідношення людини та оточуючого її довкілля утримує християнська віра. Вона є основою органічного зростання духовного в людині, яка тоді не підкоряється важкій долі, або її “переломним” моментам. За словами С.А.Снігура, давньоруські мислителі чітко усвідомлювали, що “духовність не народжується в людині сама по собі, вона вимагає мужності, тому що першою вимогою є усвідомлення власної обмеженості в світі, відчуття постійної боротьби в нас самих” [83. с.232].

    Головною особливістю філософської думки Київської Русі є її спрямованість не на теологічні роздуми, а на актуальні політично-соціальні, моральні та культурні проблеми.

    Давньоруські книжники вважали, що лише в межах культури, в бутті її цінностей, як суто людських вимірів, відбувається зрощення, поєднання духу і тіла, як життя, яке є вічним в сенсі збереження вічного духовно-душевного. В такому аспекті вдосконалення виступає, як подолання часу, коли моральна воля встановлює духовний зв’язок з минулим та майбутнім, а душа людини наближається до вічності [63 с.27].

    Таким чином, головною цінністю нашого світу, за твердженнями філософів Київської Русі, є людина, як образ і подоба Бога. Основною цінністю людини виступає духовність, без якої всяке інше людське існування втрачає сенс. Давньоруські мислителі залишили значну кількість вимог та настанов щодо шляхів осягнення духовності, які, однак, залишалися та й залишаються в значній мірі не реалізованими.

    2.2. Єдність емоційно-чуттєвого та раціонального в духовному світі людини.

    Проблема внутрішнього світу людини була однією з центральних в давньоруській філософській думці. Однак мислителі Київської Русі по-різному віддавали перевагу окремим компонентам духовного в людині, виходячи при цьому з християнських догм про людину як носія морально-вольових якостей. Людина в їх творах подавалася як духовно-моральна цінність, що є гріховною, але може позбутися гріховності.

    Якщо до прийняття християнства у міфо-релігійних уявленнях слов’ян цінність та гідність людини не виходили за межі чуттєво-конкретного відображення, то вже з Х ст. в Київській Русі поширюється ідея боговтілення людини, оскільки в етичній системі християнства людина є незрівнянно дорожчою за всі скарби світу, за цілий всесвіт.

    У внутрішньому світі людини, як твердили Ілларіон та Феодосій Печерський, виділяються дві основні сили – серце та розум. Давньоруські книжники твердили, що „Бог пом’якшує серце людини”, і тому, проливши сльози за свої гріхи, можна сподіватися на милість Божу: „Уповання моє – Бог, пристановище має – Христос, покров мій – Дух Святий” [52. c. 56]

    Серце через совість формує почуття людини, а розум ґрунтується на основі людяності. Виходячи з цих положень, староруські книжники з великою повагою ставилися до розуму і розсудку людини. Для них саме розум просвітлює людину, віє чистою творчістю. Людина розумна сама поширює свідомість, може проникнути до речей, ставитись до всього в світі як до себе. Природа – це принцип серця, почуття – це дім серця, а саме серце – це єдність природи та почуттів. Людина розумна володіє моральною волею, що домінує над серцем і почуттями. Ця моральна воля визначає шляхи та способи взаємодії людини зі світом, життєвий шлях кожної людини.

    За визначенням В.С. Горського, філософські ідеї Луки Жидяти, Іларіона Київського, Феодосія Печерського, Никифора, Володимира Мономаха, Нестора, Кирила Туровського, Данила Заточеника ґрунтувались на етико-моральному вирішенні низки світоглядних проблем, сприяли формуванню своєрідного типу філософствування з орієнтацією на екзистенціально-антропологічні аспекти знання. Головною ж проблемою є спасіння окремої особи, побудови досконалого світу, свободи та благодаті, що протиставляються світу де панують необхідність та гноблення. [19. с.6 ]

    Митрополит Іларіон Київський вважав, що віра є результатом особливо чистого розуму. Однак світ пізнається і розуміється в нього через серце. Так само через серце здійснюється діяльність людини в світі. Серце „сіє розум” і є джерелом волі та бажання, що відіграють поряд з розумом велику роль в діях людини. Зокрема, у „Слові про закон і благодать” Іларіон заявляв, що прийняття Володимиром християнства було не лише результатом „світла розуму в серці”, але і „бажанням серця та горінням духом” [70. с.39.] За твердженням Іларіона, ті, що пізнали істину і стали „новими людьми”—християнами, набули нових поглядів на призначення і цінність людини. Утверджуючи гідність людини і людства, Іларіон передусім вбачає її у доброчинності. Він з цього приводу говорить з пафосом про Володимира Святославича, оскільки той не лише христив Русь, але і „був, о чесна голово, для голих одежею, .був для голодних кормителем, .був для спраглих утроби охолодою, . був для вдовиць помічником, . був для мандрівників пристановищем, для незахищених захисником , для скривджених заступником, для вбогих збагаченням . Численні милостині й щедроти, які день і ніч чинив . убогим і сиротам, болящим і боржникам, удовицям і всім нужденним, що потребують малості” [89. с.46-47].

    Прийняття християнства, вірування в єдиного Бога, за Іларіоном, є не тільки святим, але і розумним. Віра і розум не взаємо виключаються, а стають майже тотожними. Однак таке тлумачення духовного в людині було близьке більшості давньоруських філософів. Вони трактували „Софію” не як абстрактно-монологічне, а як особистісно-плюралістичне знання. Це за словами А.К.Бичко, є продовженням платонічно-християнської традиції і вказує на те, що саме особистісність „Софійного” знання дозволяє тлумачити києворуську ментальність, як екзистенціальну, а християнство в Київській Русі сприймати „під знаком Софії”. Мудрість в першу чергу є знанням суті речей, їх сенсу, або „божественного задуму” їх творення [42. с.31.]

    Іларіон, в дусі своєї епохи, розглядав Ісуса Христа, як людинолюбця, як людину—сина Божого. Він приходив до висновку, що кожен, як „частка”, наслідуючи Бога, може стати сином Божим, якщо він чинить добро за вченням Христа.

    Наступникам Іларіона, які є упорядниками „Ізборника” 1073р, притаманне наслідування Іоана Дамаскіна. Вони розглядають людину як мікрокосмос, що наділений і душею і тілом, „пов’язує собою зриме і незриме, чуттєве і те, що тільки розумом осяжне”. Душа є не матеріальна, але на відміну від тіла це „сутність життя”, а у поєднанні з тілом стає реальністю [19. с.7-8].

    Яків Мніх та Іоан Грішний (останній є упорядником „Ізборника” 1076р.) вважали, що духовне спасіння людини можливе завдяки милосердю, проявам сердечності. Ісус Христос, на їх думку, не вимагає нічого надзвичайного чи важкого, а лише морального оновлення. Однак для цього однієї віри недостатньо, оскільки сама по собі віра – це ніщо. Можна скільки завгодно доводити, що ти – „дитина Євангелії ” і нікого в цьому не переконати. Іоан Грішний писав: „Істинна віра спокушається справами, як віра без справ мертва, так і справи без віри”. Справи ж повинні приносити благо. Початком же добрих справ є „книголюбство” чи знання [35. c 118-119].

    Володимир Мономах, у свою чергу, підкреслював, що сила князя не в духовному керівництві, а в знаннях, постійному навчанні. Для нього праця фізична та інтелектуальна є найвищою мірою боговибраності людини. Розумова праця – це завершення справ, загальний підсумок, в якому збагачується людський досвід, знання. Вони облагороджують людину, її працю, роблять саму людину переконаною і сміливою, породжують волю, надають діянням істини і сенсу. Керуючись у всьому життєвою доцільністю, здоровим глуздом через осмислення в своїй душі, Мономах закликав інших наслідувати цьому.

    Цілком в дусі візантійської традиції Феодосій Печерський пропагував ідею вибраності чернецтва. Вищий сенс служіння Богу він вбачав у дотриманні постів та молитв. Саме через останні відбувається сприйняття трансцендентної істини, що є в Богові, через одкровення, сприйняття на віру. Але порятунок людини досягається не просто вірою, а активним людинолюбством, доброчесністю у навчанні.

    Досить високо оцінював знання Нестор-літописець. Він звеличував тих князів, які давали книги народу і , будучи „книжниками”, будували храми, зводили нові міста, підтримували у суспільстві мир і спокій. Нестор ототожнює книгу та мудрість. Весь комплекс знань у мудрості підпорядковується пошуку істинного начала, що впорядкувало хаотичну розмаїтість світу. Вищу мудрість Нестор вбачає у слові Бога, пророцтвах, Євангелії, апостольських повчаннях і житіях святих отців.

    Митрополит Никифор першим у Русі поставив питання про механізми виникнення та формування мудрості, пізнавальних можливостей самої людини. Особливо цінним у цьому відношенні є „Послання митрополита Никифора Володимиру Мономаху”. В ньому людина розглядається як складна багатофункціональна система, створена з двох субстанцій – тілесної та духовної, що перебувають у стані єдності і в той же час – безперервної боротьби. За Никифором, душа складається з трьох сил: словесного, лютого і бажаного. Перше в людині означає ум, розум, логос, вище начало; друге – почуття, пристрасті, емоції, ту стихійну силу, яка дає життєву енергію; останнє – це воля, прагнення, цілеспрямована дія, від яких виникає служіння ідеї, подвижництво. Саме бажане пов’язує раціональне ( словесне ) з ірраціональним ( лютим ), емоції підпорядковує розуму [89. c. 26]. Никифор вважав, що людина повинна розрізняти добро і зло, які нерозривно існують в ній. Для цього їй необхідні знання, які можна одержати за допомогою п’яти „слуг” – органами відчуттів – очами, носом, вухами, язиком та рукою ( зір, нюх, слух, смак та дотик). Ці слуги підпорядковуються Розуму – „князю”. Знання одержані органами відчуттів є недосконалими, і тому їх необхідно перевіряти і закріплювати розумом. З відчуттів найбільш надійним джерелом знань є зір, а слух мало заслуговує на довіру. Знання є для Никифора запорукою доброчестя, моральності людини. Воно гармонізує завдяки розуму словесне, люте і бажане. Мудрість – це розум, який впорядковує світ природи і світ людського життя, це поєднання розуму з моральними діяннями, їх взаємозалежність. Розвиток інтелектуальних здібностей, збагачення знаннями через навчання веде до розвитку людського розуму у міру розвитку самої людини, поєднуючись із здатністю людини втілюватись в повсякденне буття нормами правильного життя, засвоєних під час навчання. Аналізуючи таким чином різні сили, що існують в людині, Никифор називає вищим началом словесне, наявність якого відрізняє людину від тварини і наближає людину до Бога [24. c. 85-86 ].

    Климент Смолятич у своїх поглядах на співвідношення в людині раціонального та ірраціонального був близьким до античних мислителів, тоді як смоленський пресвітер Фома відверто їх засуджував. Згідно з Климентом, є два шляхи осягнення Божої премудрості – „ благодатний ” та „приточний”. Для філософа є характерним відведення провідного місця у процесі пізнання Бога, розуміння його слави та величностей через пізнання речей природи розумом. Розум у Смолятича, як і у Никифора, спирається на органи відчуттів, -- „людина розумом відсікає неправду від істини” [19. c. 34]. Таке трактування духовного світу людини дозволило окремим науковцям говорити про „пантеїстичний раціоналізм Климента Смолятича” [35. c. 137]. Давньоруський мислитель вважав, що душа є розумною, але все чим вона володіє, поставлено її почуттями. Розум зобов’язаний управляти почуттями. У розумі людський дух отримує своє земне буття, спрямоване на пізнання Бога, захованого у „тварі”, тобто у всьому створеному Богом [71]. В.С. Горський схильний вважати творчість Климента Смолятича проявом „сакрального інтелектуалізму” [19 , c. 35 ].

    Близьким до попередників у поглядах на духовний світ є Кирило Туровський. Він вважав, що має право викладати лише ту істину, яку осягнув сам. До того ж, за його словами, життєдіяльність людини виступає результатом взаємодії душі та тіла, кожне з яких перебуває в залежності від іншого. Їх розрив веде до смерті людини. Розум у Кирила Туровського навчає смиренню, спонукає до пошуків спасіння через віру. Ідеал такого дійсно розумного життя він вбачав у монастирському житті. Ум, що діє під контролем розуму, врівноважений істинною вірою, звертається до турботи не про тіло, а про душу. Кирило Туровський, як і Климент Смолятич, алегоризує знання, що містяться у Біблії. Тому осягнення божої істини для Кирила – це передусім акт розуму. Відсутність розуму веде до єресі. О. Замалеєв та В. Зац трактують філософський принцип Кирила Туровського як девіз „пізнавай віруючи”, або „віруй і пізнай”. Вони твердять, що цим принципом Кирило „зміцнював ідею виправдання віросповідних формул засобами логіки, раціонального мислення”. В цьому відношенні позиція Туровського в головних рисах збігалася з позицією Климента Смолятича: і той і другий, раціоналізуючи теологію, ревно прагнули захистити розум, відстояти його прагнення до осягнення істини. Тим самим вони дали поштовх розвиткові на Русі раціоналістичної традиції [33. c. 150 ].

    Людина, за словами Кирила Туровського, володіє розумом, має власну волю і не повинна цілком надіятися на небесного покровителя. Бог причетний до світського життя людини, служить їй, позбавляє її від „духовних недуг”, „просвітлює” її, але людина при цьому не звільняється від розумового пошуку, сама повинна робити вибір між добром і злом, „свою мудрість показуючи всіх дивувати” [89. c. 30]. Ісус Христос не забирає свободи волі, а лише повертає правду, до якої кожен іде своїм шляхом. Кирило Туровський при цьому вказує, що розум потребує суворого контролю, керівництва, а для позбавлення гріха мусить врівноважуватися божественною істиною церкви, вірою.

    Своєрідною одою розуму та мудрості є „Моління” Данила Заточеника. Мудрість у цьому творі прирівнюється до краси і є однією з опор серця. Розум прикрашає людину, наділяє її силою більшою за силу багатства. Розумною чи дурною людиною може бути будь-хто, але саме багатство ще не дає мудрості. Людина, наділена мудрістю, переважає ченця, людину, іноді позбавлену розуму. У християнстві Заточеник вбачав єдиний шлях до спасіння людини. Світ земний у нього подається як арена боротьби добра і зла, а світ божественний – як джерело добра і благодаті [35. c. 158 ].

    Данило Заточеник підкреслює самоцінність людської особистості, мислячої, духовно богатої, вказує на потребу духовного звільнення людини. Він говорить князю: „Не дивись на мою зовнішність, а дивися на внутрішність мою, бо я ж, пане, одягом бідний, а розумом багатий”[14. c. 103].Лише природжений розум і ґрунтовна освіта, що здобувається наполегливою постійною працею, можуть дати бажаний результат і успіх. Основою ж буття людини є серце як її істинне „я”, а вже його опорою є мудрість і краса – раціональне й естетичне.

    Данило Заточеник, як і його попередники, заявляє, що мудрець не той, хто має знання про істинний сенс життя, а той, хто, володіючи цим знанням, засвоїв його як внутрішній стимул до відповідної діяльності. Однак Заточеник вказує й на розум як життєву досвідченість, хитрість. Практичний розум здобувається не з книг, а з життєвого досвіду. Людині необхідний і практичний і книжний розум [23. c. 147 ].

    Таким чином духовний світ давньоруської людини складався з ряду важливих компонентів, включав емоційно-психологічну та раціональну сфери і сприяв активному самовизначенню людини у світі. Проблема внутрішнього розглядалася більшістю давньоруських мислителів у результаті синтезу античної, християнської та міфологічної слов’янської традицій. Погляди Іларіона, Луки Жидати, Феодосія Печерського, Данила Заточеника та інших мислителів Київської Русі заклали основу українського емоціоналізму кордоцентризму, сприяли становленню самобутної української філософії.

    Розділ 3. Образ святості як інтеграція сутнісних рис моральної свідомості.

    Святість у середньовічній християнській традиції відігравала важливу роль у формуванні світогляду людини. Оскільки християнські теологи розділяли світ на світ небесний і світ земний, Царство Боже і сферу діяльності володаря пекла – диявола, остільки виникала проблема пізнання людиною Божественного світу. Через це особливої актуальності, за словами В.С. Горського, в Київській Русі набули ті цінності, що виступали як опосередкований зв’язок між двома протилежними частинами буття. Святість – це зона, розташована поміж обома світами, що водночас реалізує зв’язок поміж ними [120. с.9].

    В образі святого в християнській традиції підкреслюється одразу два моменти – негативний (апофатичний) та позитивний (катафатичний). За першим підкреслюється відчуженість від світу земного, а за другим – ствердження реальності світу іншого [35. с.45].

    Свята людина завжди в усіх народів уособлювала їх незмінність в історично плинному моральному ідеалі. Запровадження християнства в Київській Русі сприяло поширенню загально-християнського образу святості, що на новому грунті одержував нове бачення, розуміння та трактування. Праобразом святих на Русі тривалий час виступали волхви. В ХІ ст. їх підміняють християнськими святими. На думку Т.Чайки, святість в Київській Русі сприймалася у трьох вимірах: по-перше, як “усезагальнююча міра онтологічної досконалості, по-друге, як непроминальна цінність, по-третє, – як моральна максима, ідеал християнського світоставлення і найвищий взірець конктретного людського життя” [95. с.231- 232].

    В.С.Горський натомість стверджує, на нашу думку, цілком слушно, що переосмислення образу святості у християнському світогляді полягає в “троїстій переорієнтації місця пробування її. По-перше, з природи – на людину; по-друге, з матеріально-фізичного – на ідеально-духовне; по-третє – з конкретного й відчуваного – на абстрактне й невідчуване. Образ святості наповнюється моральним змістом і постає як ідеал праведного, непорочного життя” [20. с.12].

    Душа людини розумілася як вінець Божого творіння, на якому лежить тягар першородного гріха. Позбутися цього гріха можна через святість. Святий – то людина, котра містить у собі різновид духовно-добродійного зростання – святості [19. с.60].

    Саме через образ святого здійснюється трансформація осмислення святості від онтологічного її аспекту до морального. Моральність утворює сталу домінанту української агіографічної традиції. Ще однією особливістю християнської традиції Київської Русі була відсутність розробки трактування Божественної святості і її пряме запозичення з праць ранніх візантійських книжників. Натомість у давньоруському образі святості надзвичайно розвинутий часовий і просторовий локус. Прикладом цього є образ святого місця, що існує в працях давньоруських книжників вже на початку ХІ ст. Образ людини-святого появляється в Київській Русі значно пізніше.

    Особливо чітко серед давньоруських книжників простежується прагнення показати архетип світла. “Освітленою” (освяченою) реальність постає у кожній своїй формі, на кожному ступені досконалості, змінюється лише “сила”, інтенсивність світла. Святість, як світло, є притаманною всьому сущому. Дух – це “світло”, розлите в речах і заховане в них, яке треба знайти, викликати його духовну силу і опонувати. Таке трактування дозволяє Т.О.Чайці говорити про еволюцію образу святості з ХІ до середини ХІІІ ст., протягом якої святість відходила від звернення до земного світу існування у напрямку до ортодоксального християнського її образу [95. с.236].

    Поширення образу святості в Київській Русі відбувалося через агіографічні твори – описи життя та діяльності святих подвижників, що адресувалися не лише вузькому колу читачів, а найширшому загалу населення. Перші перекладні агіографічні твори – житія Миколи Чудотворця, Юрія Звитяжця, Іоанна Золотоуста появилися в Київській Русі на початку ХІ ст. поширеним були “Синайський”, “Єгипетський” та “Римський” патерики. В усіх цих творах вже чітко було сформовано ідеал святого – канон.

    Головним героєм житій виступав образ святості як зразок, приклад, мрія культури. Тут здійснювалося ідеальне перетворення життя, стверджувався той ясний, чистий та прекрасний світ, що підносився над повсякденністю і визначав ті межі, на які мусила орієнтуватися людина у своєму буденному житті. Агіограф прагнув показати у біографічних рисах моральні парадигми, “шлях для всіх позначений дороговказами героїчного подвижництва небагатьох”. Житійна література, за словами В.С.Горського, стверджувала святість як вищий моральний ідеал поведінки, як особливу життєву позицію, через яку чи не найвиразніше реалізується фундаментальне для середньовічної людини розуміння її зв’язку з Богом [18. с.101].

    Житія святих наслідують не історичні, а літургійні зразки. Вони, за виразом І.Єрьоміна, “малюють не портрет, а образ, ікону” [30. с.83]. Давньоруські агіографи, за визнанням більшості дослідників, на відміну від грецьких і латиномовних житій, володіли тверезістю і чуттям міри, прагнули виразити не лише вищий моральний ідеал, а й відповісти на питання, як повинна йти до нього недосконала людська природа [20. с.17].

    Святість на землі є боротьба, яка тільки частково закінчується перемогою. У цій боротьбі загрожують спокуси і, навіть, падіння. Патерики, аскетичні трактати оповідають про боротьбу, про спокушання і падіння святих. Вони прагнуть показати шлях до спасіння, не приховуючи всіх труднощів цього шляху. Агіографи Київської Русі не лише стверджували моральний ідеал, але і намагалися зрозуміти внутрішній світ людини. Через образ святого утверджувалося почуття сумління, ідеал духовної любові, милосердя, готовності до самопожертви в ім’я щастя свого ближнього [35. с.63].

    До лику святих зараховували три групи людей: до першої належали старозаповітні патріархи і пророки та новозаповітні апостоли; до другої відносили тих, хто здійснив подвиг через самопожертву – мучеників; до третьої зараховували осіб, наділених даром чудотворення за життя чи після смерті. До останніх зараховували як монахів, так і правителів. Такий поділ існував у Візантії, а на Русі пантеон святих складався з п’яти категорій: 1) рівноапостольні, 2) святителі (патріархи, митрополити, єпископи), 3) мученики (герої, що потерпіли за свої християнські переконання), 4) преподобні (святі монахи), 5) праведні (святі миряни) [20. с.18-19].

    Першими канонізованими давньоруськими святими були Борис та Гліб. Їх канонізація припадає на 1021-1073 рр. (точну дату встановити не вдалося), а культ поклоніння охоплював всю територію Київської Русі. Поведінка обох братів не була схожою на усталену норму поведінки традиційного мученика за віру. Вони не тікають від спокус земного життя, яке щиро люблять. Борис і Гліб стали святими через те, що при всій своїй любові до життя добровільно обирають смерть заради утвердження ідеалів братолюбства, ідеалів любові до ближнього. “Вільна мука як наслідування Христові – ось сутність подвигу, звершеного святими страстотерпцями” [55. с.169].

    Власне через подвиг страстотерпців реалізується центральна ідея християнства, згідно з якою, кінцевою метою, що визначає сенс людського життя, є єднання людини з Богом, обожнення, реалізація прагнення стати “учасником Божої Істоти” [18. с.110].

    Прикметною рисою святих є усвідомлення минущості земних цінностей, не вартих того, аби ними керувався праведник у своєму житті. Вони обидва є своєрідними взірцями самопожертви. Самопожертва виступає для авторів житій про Бориса та Гліба як шлях до подолання неволі, для виходу з рабства необхідності і примусу до Божественної свободи. Обираючи смерть, Борис і Гліб обирають найвищу свободу, вони реалізовують справді духовний порив до Бога, стверджують ідеал христоподібності, як одного з чільних критеріїв святості.

    Житія Бориса та Гліба, княгині Ольги та Володимира Святославовича, святих Феодосія, Анастасія, Іларіона та багатьох інших вміщені в агіографічному збірнику “Києво-Печерський патерик”. Автори та упорядники цього збірника прагнули зосередитися на зображенні внутрішнього світу людини, намагалися збагнути боротьбу різних прагнень, що відбувалися в душі зображуваного героя. Патерик змальовує ідеал чернечого життя, яке, в свою чергу, трактується як покликання. Жити згідно з покликанням для авторів збірника означає присвячення себе пізнанню Бога через відмову від мирських благ. Найбільш послідовним втіленням покликання вважалося чернецтво – життя, цілком віддане Богові. Справжнім філософом міг бути лише чернець.

    Автори “Києво-Печерського патерика” не заперечують славу, як свідчення визнання високої гідності людини, а говорять про химерність пошуку мирської слави, що стверджується на визнанні цінності земних благ – сану, багатства, визнання та інших. Істинна слава для них – у визнанні, що йде не від людей, а від Бога, і досягається вона завдяки життю з відданим служінням Богові. На відміну від лицарського кодексу честі, що стверджує погордливе усвідомлення власної гідності, давньоруські книжники заперечують поняття честі і власної гідності, обгрунтовуючи ідеал співчуття, співстраждання, готовності до самопожертви, до відмови від власного “я” в ім’я любові до Бога, що стверджується через любов до ближнього [19. с.67].

    Моральна позиція авторів “Патерика” спирається на утвердження православно-християнського ідеалу смиренномудрості – Софії – опосередкованої ланки між світом земного і Божественного. Вони визначають місце людини у покликанні до участі у відбудові світової гармонії, порушеної з вини гордині – одвічного опонента смирення, гордині як хибного, неправого самоутвердження в сутності тваринного, бездуховного. Славолюбство, що гостро критикується авторами, є проявом гордині. Саме йому протистоїть смиренномудріє, що охоплює зміст істинного духовного життя, взятого у всьому його обсязі від джерел через дії до результатів. Без смиренномудрія вважалася неможливою ані первинна досконалість – страх Божий, ані кінцева – любов до ближнього й Бога. Смиренномудріє розглядалося як передумова і водночас прояв стяжання Святого Духа – кінцевої мети кожного християнина [94. с.178].

    Смиренномудрості неможливо навчити, її можна лише збагнути і здобути у міру “обожнення” людини, осягнення нею святості. Творці образу святості є, образно кажучи, іконописцями. Автори житій – самі повинні пройнятися святістю. Образ святості створений вічністю. Святість має початок, але за своєю суттю виходить за межі світу наявного буття, репрезентуючи тут “світ інший”, а тому не має кінця і безпосередньо залучається до вічності. Власне “Києво-Печерський патерик” покликаний обгрунтувати святість, на яку претендував монастир. Тому втіленням святості є будівля монастиря, його засновники, активні сподвижники. Ідея святості Києво-Печерського монастиря не просто проголошувалася, у “Патерику” міститься її детальне обгрунтування. Аргументація авторів будується на доведенні того, що монастир і храм, як його центр, виникли з ініціативи Божих сил, є місцем обраним ними.

    В.С.Горський вказує, що в Русі панувала думка, за якою навіть грішник, який перебував у святому місці, не встиг за життя очиститись, все одно залишається під захистом “зони святості” й одержує прощення. Образ святого місця виступає як духовна батьківщина святості – ідеалу морального життя [19. с.79-80].

    Святий для давньоруських книжників є “земним ангелом і небесним чоловіком”. Святий мислиться ними приналежним одночасно до двох світів. Його життя і подвиги відбуваються тут, у земному світі. На землі розгортаються і його чудодійна діяльність після смерті. Водночас, життя на землі для святого є рівноцінним мандрівці по чужині. В світі земному він виступає позачасово, не пов’язано взагалі з людськими, земними умовами життя. Вже за життя на землі святий є “громадянином” сфер небесних. Він не прагне задовільнити земні, людські потреби, а хоче лише виконати волю Божу. “Святий – вірний виконавець волі сил небесних в світі земному. Святий – втілення ідеалу Добра як вищої моральної категорії, що протистоїть злу, веде з ним постійну боротьбу і перемагає зло”, – підсумовує В.С.Горський [19. с.81].

    Вся людська історія розглядалася давньоруськими мислителями (варто лише згадати Іларіона та Нестора-літописця), як арена боротьби Добра і Зла, які укорінені в душі людини. Для перемоги Добра в душі людини та в історії є необхідною вільна й добра воля. У цьому контексті не позбавлена драматизму свобода людського вибору не лише в історії, але і щодо образу святого. Світ добра для святого є монолітним, має цілком визначені межі, втілюється у формі благочестя, смирення, аскези, що її демонструють святі жителі обителі. Зло ж є відсутністю добра. Воно не має меж, але має безліч проявів. Зло може проникати в княжі палати, в селянські хати, монастирські келії. Джерелом зла виступає Бог. Зло – це Божа кара за людські гріхи, результат вільної волі людини, душу якої спокусив диявол. Дійсним винуватцем зла є навіть не людина, яка його заподіяла, а диявол, що спокусив на гріховний вчинок. Персонажі, що чинять зло, є лихими, мстивими, аморальними, але викликають в авторів “Патерика” лише співчуття і жаль.

    Диявол створює перепони, у боротьбі з якими святий здобуває вінець мученика. Часто диявол діє через посередника. Боротьба зі злом, що проводиться святим, покликана продемонструвати його причетність у земному світі, але головною рисою святого є його здатність творити чудеса – дар чудотворення. А.Гуревич з цього приводу навіть робить висновок про те, що “культ святих нав’язано церкві рядовими віруючими” [26. с.82].

    Чудотворення розглядалося як особливий дар, яким Бог відзначає своїх обранців. Більше того, якщо за свого життя святий може засвідчувати своє покликання, показуючи високі зразки моральної поведінки, то після смерті чудотворення виступає єдиним аргументом на користь його святості. Навіть у процесі канонізації Бориса і Гліба чи не головну роль відіграла наявність їхніх чудотворних мощей. Чудо святого завжди спрямоване на звільнення нещасного. Воно виступає проявом неземного морального милосердя, нічим не обмеженої любові праведника до людей, яких він чудом не тільки звільняє від вад фізичних, вгамовує їх голод і спрагу, але й лікує духовно. Святий ніколи не карає, не мстить за допомогою чуда, а рятує, повертаючи грішника й невірного на шлях праведний. Чудо не піддається поясненню законами земного буття. Воно викликане потойбічними силами. Причини чуда слід шукати не в дійсності, а в ідеї, ідеальних нормах, визначених Божественним задумом. Істинність чуда як такого безсумнівна, вона засвідчена Божою всемогутністю і всеблагальністю.

    Шлях святості подвижника сприймається як подолання смертності, що досягається через “дійсно людське”, яке відповідає вищим вимогам морального канону, накресленого Богом. Неухильне дотримання цього правила забезпечує святому перемогу над смертю. Сама по собі смерть знаменує очікуване звільнення із “земного полону” і входження у нове, вище життя. Смиренномудрість не дозволяє святому впасти в гординю. Тому він не тікає від смерті, але і не прагне наблизити її час.

    Через образ святості активізуються складові частини загальнолюдської доброчинності: покаяння і страх Божий. Однак проявитися ці компоненти можуть по-різному. За часів Володимира Великого ідеалом християнської досконалості вважалася апостолоподібність. Покликання святого передусім вбачалося у просвітництві, що розганяє темряву бісівського кумирослужіння. Вже сам акт хрещення сприймався як запорука спасіння людини. Тому головними моральними якостями святого вважалися мудрість, милостиня, любов до вбогих і вчительство. У цьому контексті княгиня Ольга вводиться до пантеону святих за свою мудрість – осягнення Бога як вищої сутності та істини. Проте мудрість – це не лише знання істини, але і “життя в істині”. Ольга та її внук – Володимир Святославович – показали своїми діяннями найвищі зразки “благої мудрості”, прийнявши християнство. Особливо у цьому контексті вирізняється постать Володимира, що до 988 р. вів далекий від християнських ідеалів спосіб життя. Його святість визначається ставленням до християнства як релігії любові та милосердя. Князя в середині ХІІІ ст. було визнано рівноапостольним. Однак ще Іларіон у своєму “Слові про Закон і Благодать” схилявся до такого визнання. “Апостолом нашим, посланим від Бога” називали Володимира і автори “Києво-Печерського патерика”.

    Якщо Володимир та Ольга є апостолоподібні і виступають взірцями християнської досконалості відносно своєї епохи, то пізніше шлях до святості йде саме через друге хрещення – прийняття чернечого сану. Святі є ангелоподібними істотами, а щоб стати святим, необхідно рішуче розірвати із земним, тілесним та гріховним. Лише у такому випадку люди можуть уподібнитися ангелам і зайняти місце того з них, якого згубили гординя й непокора [20. с.16].

    Автори давньоруських агіографічних творів намагаються робити наголос не на цінності книг та людського знання, а на реальній діяльності святих в ім’я блага ближнього. Вони описують різні подвиги праведників на шляху до подолання гріховності і, як підкреслюють, перемозі духовного часто сприяє слабкість тілесна, каліцтво. Водночас, тілесна краса і сила не зображаються як щось чуже образу святості. Святий перемагає плотські пристрасті в ім’я не загибелі плоті, а перетворення її, піднесення до Божественного стану.

    Святість мислиться не просто даною Богом. Це той вищий дар, що передбачає неабиякі зусилля волі на шляху його утвердження. Ствердження святості можливе у двох випадках: 1) богообраності людини; 2) подолання в собі “плотського”, “гріховного” начала. У другому випадку людська душа є ареною боротьби, а чим значиміший подвиг монаха, тим більший спротив він мусить здолати у своїй душі. Давньоруські монахи йдуть до святості, відмовляючись від багатства, скнарості, вільного і забезпеченого життя, світських насолод.

    В.А.Малахов твердить, що саме вивчаючи образ святості, у філософській думці Київської Русі, можна зрозуміти різницю, яка полягала між тілесним і плотським: “Плоть – не просто тіло, це уплотнене, що самовільно уречевило себе гонитвою за різноманітними насолодами, людське буття, це стихійна пристрасть, непідвладна розумовому й моральному контролю” [57. с.19].

    У подоланні плотського начала, що деформує моральне життя людини, й полягала суть позитивної моральної програми, що, за словами В.С.Горського, стверджувалася через ідеал святості як смиренномудрія. Мудрість не входила до складу поняття святості. Вона виступає сприятливою передумовою і водночас наслідками святості [19. с.95].

    Святий вказує шлях до спасіння як єдиної мети людського буття. Спасіння можливе через “обожнення”, через причетність до Духу Святого. Основу богоподібності людини складає смирення, що є прообразом бачення людиною своєї власної гріховності. Святий своїми моральними якостями є протилежністю до символів гордині, сріблолюбства і владолюбства. Йому притаманні нестяжання і послух. Бог надає святому за всі його доброчесності істинну любов, що неможливо без смирення. Істинна любов до Бога осмислюється як милосердя, любов до ближнього свого, до людини. Вищою метою святий проголошує створення блага для ближнього. Тому він є захисником знедолених.

    Любов для святого стоїть понад усе. Вона для нього є мірою всього. Вона вища від земної справедливості й тих законів, що керують життям і діяльністю людей. Через формування образу святості в культурі Київської Русі в ХІ – ХІІІ ст. утверджується розуміння загальнолюдського характеру моральності [20. с.169].

    Вищим проявом святості для давньоруських книжників є образ Святої Русі. Він інтегрує в собі в моральні чесноти святості, є її онтологічною основою. Давньоруські мислителі вбачали певну позитивну роль для державотворення Русі не лише в ратних і політичних справах, але й у своєму відлюдненні, усамітненні та самозаглибленні. “Вітчизна істинна”, “горній Єрусалим”, для них обов’язково вбирають в себе Руську землю. “Свята Русь” являє собою перший етнокультурний образ соборності. “Ідея спільної єдиної віри і моралі згуртовує людей у духовне ціле, яке охоплює в образі “Святої Русі” всю сукупність визначальних життєвих цінностей давнього русича – природних, родових, сімейних, духовних”, – підсумовує Т.О.Чайка [95. с.241].

    Ця ж дослідниця свого часу заявляла, що християнський ідеал святості втілюється у життя двома протилежними способами: одні, воїни чи князі, ведуть спосіб життя, перебувають на вершині державної ієрархії, сприймають її славу і страждання, і гинуть унаслідок гріховності світу і власної праведності (Борис і Гліб та інші). Другі ж відвернулися від світу, щоб, зазнавши спокуси тілесних речей, і про душу потурбуватися [94. с.181]. Як уже зазначалося, В.С.Горський не схильний протиставляти ці способи осягнення образу святості, вважаючи їх взаємодоповнюючими один одного [20. с.168].

    У свою чергу В.Ю.Кушаков дотримується думки, що формування оригінального образу святого у давньоруській культурі може розглядатися як результат рецепції та своєрідної інтерпретації біблійного образу святості. Т.О.Чайка, В.С.Горський та ряд інших дослідників натомість схильні вважати, що образ святого виник у Київській Русі у результаті злиття, синтезу духовної спадщини слов’ян та християнської філософії.

    Особливо сприяли популяризації образу святого в Київській Русі своєю діяльністю монахи Києво-Печерського монастиря, насамперед Феодосій Печерський. Він надавав всіляку підтримку розповсюдженню в Київській Русі ідей візантійського аскетичного протоісихазму та формування ідеалу діяльної святості, заснованому на практиці добрих справ та любові до створеного Богом світу.

    Львівська дослідниця І.В.Жеребило також вказує на неоднозначне розуміння шляхів осягнення святості. За її словами, святість як сенс життя розумілася у єднанні людини з Богом, через шлях ангельський (чернечий) – постійне духовне удосконалення і самозаглиблення. Такий шлях обрали Кирило Турівський, святі подвижники Антоній та Феодосій. Шлях апостольський лежить натомість через активну “роботу на Бога”, служіння і Богові, і людям у земному житті, що досягається виявом у собі мудрості Божої, активної пропагандою Слова Божого, широким застосуванням розуму як Божого дару. Так, на думку дослідниці, сприймали життя Клим Смолятич, Данило Заточеник, Володимир Мономах.

    Хотілося б відзначити, що мудрість і навчання не відкидалися авторами “Китєво-Печерського патерика”. Водночас книга розцінювалася нижче, ніж молитва. “Патерик” всіляко наголошує, що богообраність передбачає максимальне сповнення доброчинності як засобу до спасіння грішної душі.

    Таким чином, в онтологічному плані образ святості у творах мислителів Київської Русі виявляє своєрідність середньовічної картини світу з її поділом на духовне і матеріальне і визначенням наявності певного середовища, що виступає у ролі моста між протилежними частинами буття. Розробку питання святості стверджувала моральна концепція з її ідеалом смиренномудрості та смиреннотерпіння, де вищою метою проголошувалась любов до ближнього, а через неї – до Бога. Таке тлумачення святості зберігалося в українській філософії і після монголо-татарської навали. Ідейні образи святих Київської Русі і понині залишаються взірцями для наслідування не лише представниками правлячих верств, а й народних мас. Хоча саме зараз гостро відчувається потреба популяризації високих духовних та моральних ідеалів, таких поширених у філософській думці Київської Русі.




    Использовать материалы реферата Філософський здобуток доби Київської Русі, можно только с указанием активной гипперсылки на ваш ресурс, оставте пожалуйста отзыв о реферате:
    Отзывы Оставить отзыв

    Ваше имя:
    Отзыв:
    Защитный код
    Введите этот защитный код


     
     
     
     
     
     


     
    2007-2014 Разработка сайта - "Знания 2006"